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[杂文精选] 《人的统一体》作者:[德]舍勒(已完结)

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文案:舍勒指出,现象学既不是一门新学科的名称,也不是哲学的代名词,而是一种精神直观态度,通过这种态度,人们就可以直观或者体验那如果没有这种态度便始终不会显现出来的事物,亦即直观或者体验由各种现象学事实组成的特殊王国,本书收入作者对爱与信仰的现象学论述,极具理论建树,可以为我们认识现象学提供可贵的参考。
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一、人的统一体




迄今为止的各种宗教和哲学论断孜孜以求的与其说是解释人是什么,毋宁说是解释人是以何种方式、从何处起源的。它们编造出无数时而无比动人、时而绝顶无聊的童话来描绘人的起源,却极少对人下一定义。数千年来,人们无疑地十分关心将人和上帝,以及他们认为介于人和上帝之间的一切半人半神如天使、英雄、妖魔、鬼魂、幽灵区分开来,试图“拯救”自己本身之存在,竭力避免自然而然地飞入某一天国。只有某一遥远的过去的不和谐音——隔着如此久远的时距,精神之耳还能感觉到它——某种“堕落”、某种“罪孽”才能——从这种精神之目的视角看——解释人的存在和人的与众不同的状态。

近来,甚至笃信宗教的人也得负起涤罪的义务。人似乎要和动物、和等而下之的自然同流合污了,亟须找出一种差别来“拯救”人,使人不致完全沦落到那地步。

这个事实不无可疑之处,因为人同时已有了显著的“进步”——即使对于进步观念持怀疑态度的人也不得不承认:在某些时代人微笑着故意自称动物,在另一些时代人误以为自己就是上帝,后者较之前者对自己的兽性的认识要深刻得多。人是如此的浩渺无垠、五彩缤纷、形形式式,以致所有的定义都不免言不达意。人真是千端万绪、扑朔迷离!

难怪连那些最为著名的定义都显得有几分可疑。在西欧,古希腊的经典定义(人是“智人”,或“理智本质”)曾经所向无敌达数百年之久。亚里士多德承认,人一般来说是具有独特的能力、对世界作纯粹直观的“理性精神”。这个定义后来又进入了教会学说;虽然为了替恩典、解脱及一切救世手段辩护不得不假定这种理智由于原罪或多或少地有所减少,但对基督教哲学来说,人的本质依然还是“理性精神”。直到路德出来,这种情形方才有所改观。路德将基督教定义和古希腊定义的融合视为文艺复兴运动的异教化而鸣鼓攻之,并将“自然人”描绘成完全“腐败”堕落的人。他给人下了一个斩钉截铁的定义——“肉体”。

倘若“理智本质”并非只是对人这个事先已模糊设想出的统一体所作的纯属附带性的规定,而是一个可逆的、基本的定义的话,那么这个定义包含的困难就不止一个。人和其他非永恒的理智本质——如天使——便难以区分了,而且还得提出这样的问题,就像约翰·洛克问莱布尼茨那样:一只鹦鹉用喙在沙上画出毕达哥拉斯定理的图形,难道也能称它为“人”?不过洛克的问题并未使人难堪困窘到他所期望的程度。设想我的狗躲在一堵墙背后,不时地探出脑袋张望,我明白它不愿让人发觉,它就这么瞧着我用早餐——这时我至少敢打赌说它是一个被魔法变成犬形的人。即使那些无生命的物体亦复如此,它们以某种方式呈露出相当的倾向性,或者给人一种在作有意义的表示的印象时,不也颇有几分像人脸吗?一只帽盒,我要用的时候它总在那里或者总不见踪影——我也乐于认为它是被魔法变成帽盒的人!我们视天使为人的理由就更充分了。

直到最近,人们才开始较为普遍地拒斥上述定义,打算以一个较好的定义取而代之。早在古希腊时代,[1]亚里士多德和阿那克萨哥拉这两位哲人就争论不休:究竟是因为人有理智而有双手呢,还是由于人有双手而有理智?可见,关于“理性主义”和“实用主义”的论战貌似初来乍到,其实古已有之。柏格森论述道:人与其说是“智人”,倒不如说是“用工具劳动的人”,是会劳动、会制造工具的本质;我只是根据人在进行这些活动这一点才认为人具备“理智”和“逻辑”的,就是说,他们是“劳动的沉积物”。不过,柏格森上述定义的含义不同于老一代实证主义者。那些实证主义者主张,从较高级的猴种的偶然的语言和工具的初始形式不断发展而来的语言和工具乃是人的主要标志。而在柏格森看来,在“理智”和“逻辑”的背后还有一种精神的纯粹意识,位于一定阶段的人身上的这种意识不为生活需求服务,它能够通过“直觉”把握世界本身,从而使人朝“超人”的方向发展。[2]柏格森认为,作为“劳动的动物”、“工具的动物”、“符号的动物”的人——这些定义几笔就使误认为可以通过某物的“效率”确定其本质的时代精神跃然纸上——只是次等的人罢了!

有些人——和柏格森一样——接受了上述“用工具劳动的人”的定义,旨在贬抑在古希腊时代骄傲地自诩为“理智本质”的人类,并向他们指出:唯有从上帝的理念和圣辉出发,人才是某种明确的东西,才能超越兽性的存在。这些人固然天真幼稚,但比起那批应用这一定义、误以为可以由此赋予人类一种新的“尊严”、“劳动的尊严”的实证主义者和实用主义者来还是小巫见大巫。谁不知道,一个仅仅为了保持其物种不变而不得不制作工具的生物是极其可笑的?

实证主义者认为可以在语言和工具这些事实领域内首先发现动物和人类之间的连续性过渡。然而细察一下他们的过渡设想便不难发现,他们既没看清词语的本质,也未窥见工具的本质。

任何一种含义表达和貌征简述均也可在动物那里找到(母畜呼唤幼畜、领头的野兽向兽群发出各种各样的进攻或逃遁的信号等)。因此,实证主义者认为:难道词和语言不正是这两种相互影响的方式的错综复杂的发展和深化?

然而,现象学的研究成果却指出,表达和语言之间横着一道绝对的鸿沟。一声痛苦的嚎叫、一句“哎哟”、一种诸如此类的神态姿势表达了某种体验,就是说,这些叫声姿态——未经意志行为的中间环节——转化成了某类活动;这样一来除了体验和活动之间的实际因果关系(表达活动的主体不可能知道、也绝不会体验到这种因果关系)之外,对“表达”某事物的人以及察知作为“表达”的某事物的人来说,还有一种象征关系存在于体验和表达之间。声调、乐音、噪音等复合体——“声音”,即使只是外面走廊里的“声音”、树林中的“声音”都要求我从这复合体里“闻知”某种超乎感官内涵之外的东西。某种在其中“表现”自己、“以声宣告”自己的东西。“声音”既有异于声调、乐音和噪音,也不同于这类复合体和某一想象的物体之间的纯粹的所谓联想。但是,“声音”依然在纯粹表达的领域中占据一席之地。

一个世界将最简单不过的词也同表达区别开来。词中显现出来的全新之处在于下列事实:词不同于表达,它并非单纯地回指某一体验,而是首先——亦即它的基本功能在于——外指世界中的某一对象。词“意味着”某种既与它的声音躯干毫无关联,也与它的感情体验、思维体验和表象体验(即使它能够表达这类体验)了不相涉的东西。要是词的意味对象恰巧是一种内心体验,词同时表达、“宣告”了(并以任一方式被他人感知)这种内心体验(如这些词“我痛”),那只是一种颇为特殊的情况。“哎哟”和“我痛”并非“程度上”不一,而是通过一个世界相互有别。事实是:“面对某物,比如苍穹、敌人、春日田野,单纯地表达此物激起的体验(无论是表象、感情还是思维)”和以词“意味”(即使只是以词“称呼”)此物,这两者绝然不同。“名称”——即使那些倏忽即逝、偶尔一用的名称为昵称——也是一种词。五花八门的所谓“唯名论”铸成的根本大错就是颠倒以上事实,将词视为一种名称或者次要的名称代用品,又使“名称”本身隶属于纯粹的“符号”。

这种做法不免使人产生这样的印象:似乎也可以使词最终从属于“符号”这一较大概念,使语言从属于“符号体系”的概念。但是,“以”词表物——这是可能的,词因而具有名称作用——却绝不是说:词本身只是一种符号,说话只是一种表示。我们为何“使用”、“运用”词,或者在某一群体中词为何“被使用”、“被应用”——这一要,这所谓“语言惯用法”,与词的本质无涉。词本身“意味着”什么。某物“具有”词的意义,这——不管这意义多么模糊——规定了词可能的运用和使用,或者划出了词可能运用的范围。因此,一个词的意义移易和纯粹的词语惯用法变化之间也有一种本质区别。

即使一种在同样的或类似的情况下重复出现的表达活动(如领头的野兽发出“危险信号”)是为整个兽群或其中的某成员服务的,这种表达活动——无论其过程多么复杂——永远不会具备词的性质。表达活动无力将除了它表达的感情状态之外的任何东西通过精神感染传播到整个兽群。[3]什么这是真正的“通知”,什么这种表达指向岌岌可危的形势,什么这一指向被“理解”了,全属无稽之谈。

理解一个词到底是怎么回事?如果某人指向窗子,嘴里说“太阳”!或者“外边天气真好”,那么,这就叫作——唯有这才叫作“理解”:听话者通过追踪聆听说话者的意向和词句,也把握了“阳光灿烂”或“户外天气晴朗”这一事态。就是说,“理解”既不是指听话者也作出“天气好”的判断,也并非像为数不少的心理学家臆测的那样:听话者领会到或“首先”领会到说话者只是“判断”天气不错,说话者内心经历了一个与他所用之词相应的判断过程(比如,一声哀叹同时意味着哀叹者在受苦)。只有被某一判断感染或者诱发的人才能“也作出判断”,然而正是这种情况彻底排除了“理解”词的任何可能性。领会这个事实他人这样判断、这样或那样“说”,完全处于通常的“理解”之外。只有当他人这样告诉我,我现在判断:天气真好而不是说“天气真好”时,听话者才能领会这个事态,继而领会精神的事态。这只是我们规则的一个特例而已。唯独当我们出于某种原因断然放弃理解一个人(比如我们认为这人是个疯子)时,我们的精神才不会不假思索地马上随同对准被判断的事态,而是对准下列完全不同的事实:“此人现在这样判断;他现在又这样说。”唯独这时他对我们来说才是“精神有机体”,通过某些思想通过表达感情对四周环境的刺激和事件作出反应的“精神有机体”。现在“环境刺激”取代了随同认定的“事态”,作出“反应”进行“表达”的“精神有机体”取代了“被理解”的个人。作为和我相互“理解”的“个人”的说话者现在成了“客体”,我“解释”此客体的行为举止,一方面寻找它的“原因”,另一方面将它领会成他不断变换的精神状态的“符号”。区别的一个全部世界就在这里。

此外,还有一个因素使得词和符号理解泾渭分明。一切符号都靠我们的录用和约定得以生存,而以词语或其他等值的理解方式进行的相互理解已然构成录用和约定的前提。词的情况就不同了。对我们来说,词是对对象本身一种要求的满足。根据对象呈现在我们面前的角度,我们物色“合适的”、与对象相配的词。在所有自然的和人工的(如铁路水运部门的)特征简述中,将“特征信号”领会成“表示某物”的“特征信号”(即使这种领会极其模糊,在熟练理解符号的情况下几乎被符号作用吞噬殆尽)以感性贮存的特殊精神把握为前提(这种贮存的现象习惯上作为“符号”起作用);而在说话和理解词的行为中,声音材料和意义——对意识来说——并没有哪怕是微不足道的区分。词在理解活动中是一简单的、非复合的整体,只有事后进行的分析(语文学家或心理学家的分析,总之反思的行为)才将音义两方面区别开来(“词的躯体”和“词的意义”)。只有理解活动出于某种原因受到阻碍(比如听到一个奇特的词或一种陌生的语言)时,声音单位才会挤到构成词的意义单位之前。

由此可见,“词”和语言绝非由感性和理性以某种方式复合而成。正是独特的从音至义的体验过渡(声音和意义分别只是一种有目的的精神动作的起点和终点)铸就了词的核心和本质。唯其如此,词能够在一系列历史发展过程中改动它的声音材料和意义(辅音转移、词义变换),同时又不丧失它作为“这个词”的同一性。这同一性质正是所经历的从音至义的过渡,过渡构成了词的本质。赫尔德和哈曼[4]抨击康德的“理性和感性”二元论,他俩著名的论据(在认识力天然分离的前提下,语言是不可理解的)在这个基本事实中找到了完全合理的内核。

也唯其如此,下列做法不足为训:认为人与动物相反,人会“清晰地发音”因而拥有语言能力;或者将这一清晰发音的能力又归结到人的语言器官具备某些解剖和生理特性。准确地说,所谓“清晰地发音”,纯属感官划分的结果——由于这种感官划分,人能够了解外部世界和内心世界的状况。只有以此才能说明,为什么在听不懂一种陌生语言时,我们无力将得到的声音印象划分成词和句的单位,而仅仅感觉到一股叽里咕噜、不分段落的音流。声音材料的所谓“发音单位”不能须臾离开意义单位的恩典,我们从前者“理解地”得知后者。[5]

构成一个词的单位既非声音材料,亦非其意义。词为何不是其各自正确的声音材料?道理不言自明。同一个词说时可能时响时轻、时疾时徐、时高时低,但它依旧是一个词。即使语音材料的编定,更确切地说,建于声音材料之上的词的完形现象,也不成一个词单位。Ton[陶土]和Tom[声音]便不是同一个词,[6]这一声音完形单位在不同的语言里就更不会是同一个“词”了。另一方面,一个词的意义可以转换,同一意义可以由不同的词(l'homme,Mensch)来表达。综合这两个论断,词单位的本质似乎唾手可得了。

但是倘若从下列错误前提出发:词或词单位只是声音集合,说话者发音时体验到的所谓运动感觉的运动机能集合、视觉字形以及所谓“意义表象”共同组成的“联想”体,那么还是不能重获词的单位。事实上在各种情况下,所有这些成分都可能缺席而词单位并未解体,或者所有这些成分全都在场而不成一词。假如开掘得更深一些——这里我们不拟这样做——也许会发现,甚至词的躯干也是一种尚待成为自我存在的、置身于出此入彼状态中的图表式完形;这一完形作为“其本身”不仅天生就能在这些不同的感官材料(听觉的、运动机能的、视觉的)中;而且还天生既能在同时存在、成形的空间图表(如文字),又能在逐渐产生的时间韵律图表(如听觉的和运动机能的材料)中“披上外衣”,“物质化”,表现自己。文字(作为思维文字和图像文字,它一方面是指示手势的延伸和固定,另一方面是最原始的图画和象形塑造的延伸和固定)至少就其本质而言与语言毫无二致,两者均是“词”的,或者更准确地说,“词躯干”的原本表现和物质化。虽然从历史角度看,语言一般先于文字产生,但是并非语言或语言能力的具备使得词成为可能,而是词、词的拥有使得语言成为可能。这就是说,词的发音根本不属于词的本质,词的发音只是词的最自然的、通过人类自然的特殊组织及这种材料的特殊灵活性而接近于词本质的“外衣”。[7]

由上述可见,在一切所谓关于语言和文字的产生的问题中,词的本质及词的拥有已然作为前提而存在。而那些实证主义者和实用主义者恰恰忘记了这一点,他们力图首先从语言或语言能力推导词,继而从最高级动物已然具备的、固定而机械的,在同一情境中重复使用的“含义表达”和“貌征简述”推导语言本身。通过“过渡”从“说话”推导词,从那些习惯推导语言(严格说来就是以词表意)的企图均属徒劳,不管这种“过渡”编造得多么巧夺天工。[8]唯独词才能说话,语初有词!动物之所以不能“说话”,乃是因为它不具备词。唯独词的表达与应用的起始和变更才可能有积极的“历史”——而不是词本身。倘若我们因此说“词(使人说话的词)来自上帝”,当然绝非对解决语言如何产生的问题作出了什么“科学的”贡献。但是,对一个毫无意义的、历史性质的问题——就其形而上学的程度而言,这个“历史”问题乃是冒名问题——来说,这却是唯一有意义的回答。

词是原现象。词是意义前提,因而同时也是有关一切可能的“历史”的所有认识的固定资产——这里所说的“历史”完全不同于时间上的、客观的事件顺序,而是存在和事件的、被词从本质上设计好了的过程的意识连续性和意义连续性。正是因为词设计了一切“历史”,所以词本身就无任何“历史”可言。没有任何一座“桥梁”,没有任何一种“过渡”从这种历史通往所谓自然史。“因为有了语言人才成其为人。然而要发明语言,他必须首先已是人”(洪堡)。

工具的情形亦复如此。我们观察较高级的猴种、大象等时发现,它们明智地、有目的地操纵移动各种物体以多种多样的方法使目的和行为相接轨。例如猴子用卵石和果实掷击“敌人”。但是,使用某物作为达到目的之手段,这并未构成“工具”的本质和单位。我用钥匙叩门,但是钥匙仍是钥匙,并未因此变为叩门器。为了杜撰“过渡”而使用罗马尼斯[9]的“临时工具”的概念,就是使用了一个无义之词。因为,物质的固定形式单位同时又是依附于它本身的意义单位——超越了所有暂时用途的意义——正是这形式单位将“工具”与一切纯粹被当作手段“运用”的物体区分开来。如果我们作一番更深入的考察,那么工具便处处显示出它只是一种并非主要为目的服务的、一种对目的来说逐渐失去原形的意义体。我们越是寻波探“源”,这一意义体就越具有小小艺术品或装饰件的无目的本质。将工具擎于为我们生活需求服务的临时手段之上的力量原则上,就是那种在建设无目的的精神文化中大显身手的精神力量;不同的只是,它在制作工具时本身自由地为满足需求服务,而在创立文化时则疏离这些目标,完全自由地体现和博取它的特有内涵。正因为这样,工具制作以及所有属于“文明”,属于与生命活力相联系的、作为其行为补充的精神活动的现象获得的最终意义和价值,只是“通向文化之路”,通向与文化相适应的自由的精神活动之路。这是一方面。

另一方面,同样显而易见的是:从生命活力的观点出发,工具并非如实证主义者认为的那样是**官的生命的积极的发展延伸,而是生命活力匮乏的表现和结果。

任何制作这类工具的能力,即“理智”,只有在下列情况下才可能产生:力量、器官势在必需;生命活力的发挥能力基本衰竭;袭击征服其他动物,通过器官塑造周围环境的自然力量显得如此荏弱,以致除去智取计胜之外别无他途。一种动物,要是它的组织陷入僵化呆滞,要是它的生命由于无力通过**官来拓展塑造环境而最终“适应”了既存环境,要是它因为没有尖牙利爪而不得不仅仅依赖于狡诈,那么,它就绝不可能较之生物界其他成员“稍胜一筹”。它充其量只能称作“患遗传病的动物”,从而它的痼疾“理智”——这样,“理智”便近于“精神病”了——至少成为一个为其生存辩护卸罪的小小理由。难道以下这点不是有目共睹的吗:假如精神和理智仅系机智的谨慎(先见),仅系“生存竞争”的有用武器,那么,它就不可避免地是所有这类武器中最恶劣、最下流、最卑鄙的,亦即只是无力产生新器官而采纳的可怜巴巴的代用品而已;唯有在它的形成过程中才能弄清,生命朝高级组织的发展在何处止步不前?在人类的范畴内,将“狡诈”、“机智”、“谨慎”、“工于心计”的生活方式发展到无以复加的总是那些内心最为恐惧、最为压抑的人种和民族。这些灵活的“理智”一方面不同于“精神”;另一方面又相异于“本能”,无休无止地探求各事物的关系,探求“甲通过乙”(同时既忽略甲的属性本质又忽视乙的属性本质);这些“理智”从大体上说难道不就是同一种生命活力弱化的表现——这些种族由于生命活力的消减而使这种表现达到了极致?正如法布尔(J.H.Fabre)在其《回忆昆虫学》一书中探赜索隐后所说的那样:人陷入了本能的天性之中。我们将会发现:本能系一种严格地与组织、器官活动以及其固定次序相应的、几乎渗透于它们之中的精神。本能纯粹由绝对“好的突念”构成。这些“好的突念”与生活履历中的各典型情境严相吻合,只有应用它们,只有它们能够直接转化成行动,它们才会降临。因此,“好的突念”的内涵不多不少,正好达到合理引导跨出通往执行组织规定的任务的下一步所必需的程度。这就是说,本能绝非什么“机械化了的理智活动”,而是另一种类、另一形式的精神;它也并非只是复杂的反射,也不能(像吕勃[10]认为的那样)归因于“向性”,而是自始至终地统辖着通向意义单位行为的各自不一的运动的精神。[11]将这种精神与理智和思维两相对照,那么就完全可以将后两者视为代用品,这种代用品与“好的突念”的根本性匮乏相适应,伴随一种与日俱增的本能无把握感而产生。理智并非天生的道德,而是作为天生匮乏之结果的道德:理智是一种缺点的道德!正如工具仅是鉴于进一步产生器官的能力不足而采用的代用品一样,正如工具的问世首先是纯粹生命活力的继续发展陷入停滞和僵凝的结果一样,将“各种情况”纳入普遍法则、深思熟虑地抢在生命之前的理智是顶替久候不至的或变得无法把握了的本能的代用品。毫无疑问:本能拥有一种理智所不具备的可动摇性。即使引起生物体一步又一步向前发展的刺激序列中只有一个环节发生变化,本能的活动便会戛然而止。在屋檐上走动的月夜夜游症患者只要一惊醒,看见与走动和“月亮”无关的新事物,马上就会摔下地来。然而,生物组织的原则性能及其对“诸种情境”的固定活动范围的高度适应性恰恰在于:此类动摇现象极少,而且十有八九是由于人为的介入干涉而产生的。只有当组织的这一性能丧失,本质能到达“一切可能的情境”时,理智及理智的联系计算活动才可能开始形成。
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倘若仿效斯宾塞将精神完全与“促进生命”的价值联系起来,那么或许不宜像他那样将“理智的动物”、“工具的动物”称为生命活力发展的巅峰,而应称之为本质上病态的动物。在这种动物内部,生命举止失当,拐入了死胡同。举止失当的结果,还有死胡同,也许便是“文明”。尼采是这一看法的首倡者之一,这是他的辉煌功绩。然而可悲的是,尼采得出这一特别消极的答案后便止步了。他仅仅作出了一个结论,却未验证一下其实证主义前提:人的尊严、人生的意义正是“理智”和“工具”。

病态的动物即理智的动物和工具的动物无疑是极丑恶的东西。但它马上就会变得美好、伟大、至尊,只要人们认识到:这种动物正是通过此类活动(与“维持生命”及其目标相比,这活动显得如此微不足道),成为或将能成为超越一切生命的、在一切生命中超越自身的本质。

在这一崭新意义上,“人”是“超越”的意向和姿态,是祈祷的、寻求上帝的本质。并非“人在祈祷”——他是生命超越本身的祷告:“他不寻求上帝”——他是活生生的X,X寻求上帝!他有能力这样,并能达到如此程度:他的理智,他的工具机器赋予他越来越多的自由闲暇去内省上帝、爱慕上帝。唯独这一点才能为他的理智、他的产品及文明声张辩护:理智、产品及文明使他的本质渐渐地可以渗透进精神和爱慕:精神和爱慕的所有行动——犹为弯道的各个部分——先后出发,万众一心地朝着一个被冠以“上帝”之名的某某奔驰。

上帝是**大海,精神和爱慕是一泻入海的百河千川。这些河川在其源头就预感到大海了。

精神文化是一种崇高的东西。所有被叫作“文明”的事物不过是精神文化出现的必要场所、必要外部机制而已。不过,最集中的精神文化,一切文化的“根”,是那个X,那个祷告和神圣爱慕活动奉为方向的X:上帝。

迄今为止的有关人的学说错就错在企图在“生命”和“上帝”之间再嵌入一个固定阶段——可以定义为本质的“人”。然而这一阶段纯属子虚乌有,人的本质之一正是不可定义性。人只是一种“介乎其间”,一种“临界”,一种“过渡”,一种生命激流中的“上帝显现”,一种生命对本身的永恒“超越”。唯有这样才能了结定义问题。可下定义的人毫无意义。无力从精神上使器官本质臻于完善,缺乏“好的突念”(人们称这种缺乏为“思想”)[12]这些不足之处——虽然从生命角度看来是病态——却是较之生命和理智更为美好的东西的先驱:文化精神创造的先驱,最终也是恩典的先驱!恩典的降临和好的“突念”一般无二,但恩典是渊源于上帝的突念,是上帝直接“突入念及”生命;而“人”呢,他是恩典的突入口!恩典不是那种和本能一样从生命之智涌向小涡流——生命有时将这些小涡流塑造为“有机体”——的突念。甚至从生物学角度讲属于病态的“理智”也有一定的意义,因为它开辟了通向恩典之路。尽管如此,由于理智发轫于生命,它依然只是一种差劲的代用品。

“现代人”炮制的最为愚蠢的见解是:上帝的理念是“拟人说”。这纯属误解。相反地,关于“人”的唯一合理的观念不折不扣地是一种“拟神说”,一种作为无涯无渚的栩栩如生的上帝映象的X的观念,一种上帝的比喻,是上帝映在存在巨墙之上的无数身影之一!克塞诺芬尼[13]这位外强中干疲惫不堪的漫游者从荷马和赫西俄德的吟唱中吸取营养为主,自己却文思枯竭,满腹对这两位大家的嫉羡之情。这位老虚无主义者说:

黑人的上帝脸色黝黑,鼻孔朝天,忒腊克人的上帝长着一对蓝眼睛,公牛和驴子大概也会把上帝设想为公牛和驴子。

此说诚然不谬。但是克塞诺芬尼的描述之所以正确,原因不仅在于人在设想神祇形象时表现出的贫乏和有限,也许还在于上帝丰实博大!上帝眷顾黑人和忒腊克人,也关怀公牛和驴子!这些人、兽相信他是什么模样,他就是什么模样,同时又千面万象、遥遥无度!不过,即使一脸乌黑、双唇前突的黑人上帝,公牛上帝和驴子上帝也是上帝,而并非黑人,并非公牛,并非驴子。他始终是那些人、兽铸就本身存在的样板、是他们生长进入的所在,是他们存在的根基和鹄的:他就是他们的“上帝”,他们神圣的宠物,而这一宠物又始终比宠爱它的人意味着更多。自从耶稣使孩子们“苏醒”以来,孩子们的四周便萦绕着一圈纯洁、高贵和尊荣的特有光环(古代的孩子们从未见过这样壮观),他们看上去都像通体灿烂的圣婴耶稣。圣婴耶稣并非“理想化了的孩子”,确切地说,是圣婴耶稣的反光辉映着孩子。众所周知,较之关于上帝的观念,关于太阳的观念更为不可胜计、形形式式、光怪陆离,但这一切正是关于太阳的观念,谁也不会因此怀疑太阳的真实性和当代天文学的真理。

有些人自己不承认任何高踞人类之上的东西,对他们来说,关于有意义和无意义、真实和虚假、善良和邪恶的观念和法则也只是人类“自然发展的所得”,只是人类“头脑”、人类“精神过程”对“环境”的“适应”;而不以“人”的事实和本性为转移的,从总体上表达了一种精神——此精神在人身上只是显露出来而已——的本质状况、表达了所有可能的世界的观念和法则则不在此列。持上述看法的人竟然指责“拟人说”真是滑天下之大稽。只有当人并非是“所有事物的尺度”,而仅仅是可能测量的唯一对象时,只有当人身上除去“自然”之外还有“超自然”的法则——人通过体验把握这些法则,旨在借此将人的观念中的纯粹“人形物”与此观念永恒的事物有效性区别开来——在起作用时,谈论“拟人说”才有意义。要谈论,或者以责备的口吻谈论“拟人说”,精神中必先有上帝的观念才行。事实上,那些声称“上帝系拟人说”的人也已经私下设置了一位上帝,一位基督降生之前的、只是“崇高”而已的上帝。从前唯独极端的唯名超自然主义才会发泄在“人”头上的全部否定和轻蔑,已然存在于他们指责“拟人说”含义之中了。不过,他们上演的是一出闹剧:他们自以为在讥嘲有数百年历史的敬神传统,而恰恰这一传统使他们完完全全地被上述那个遥远的、只是“崇高”而已的上帝的观念奴役着;他们向天主宣战,而宣战理由的纯粹含义正以这位天主——被体验的“天主”——为前提!他们不说:因为我们认为一切思维和表象,甚至A=A,2×2=4(人头脑心灵结构的结果)都是“拟人说”,所以上帝观点上的“拟人说”,同样也是“善”和“真”的,所以存在着拟人化的上帝(甚至因为上帝是拟人说),所以存在着最高本质、“人”、“发展的顶点”认为存在的东西(因为人使其存在);他们不是这样前后一致地不断推理,而是从那种对人的轻蔑成见出发看问题——只有当人不仅是最高本质,而且同时也是相当低下的、远离上帝的本质时,这种轻蔑才有意义,才属可能。这些先生们全然不知自己的举动跟1848年那些杰出的法兰克福自由思想者和“无神论者”毫无二致——后者每天清晨跪倒在床前祈祷:“哦,上帝,您使我成为无神论者,我多么感激您啊!”——或者说和那些梅克伦堡人一模一样——后者为此“死心塌地”地拥护君主制,为此“特意志”(即为此奴颜婢膝),以致“要求建立共和国——以大公爵为首”。勒南[14]就出色地嘲笑过那些一直“深信自己是无神论者”的德国无神论者。

你们这些人过于聪明,

说什么人创造了上帝!

难道人不应该热爱自己的造物?

难道人应该否定自己的造物不成!

这理由一瘸一拐,就像钉着魔鬼的蹄掌!

在这些诗句中,尼采看透了我们可爱的自由思想一元论者的无比丑恶卑鄙的感情观念诡辩术!他们无力侍奉上帝,无力在上帝尊前自惭形秽,然而,若要感到自己伟大——因为作出了这些否定而感到自己为巨人般伟大,感到自己伟大到能够相信所有的、包括上帝存在的“拟人说”,他们更是力不胜任。他们就这样坚持陈旧的,已被基督教以神人(耶稣)观念克服了的轻蔑人类的超自然态度,从而否定了他们唯一合理的前提。将所有积极价值定位于上帝观念、定位于感情和体验——而不是像形式高尚的泛神主义,如“醉心上帝的”斯宾诺莎、布鲁诺、谢林、哈特曼[15]等人那样将所有积极价值递送到人类身上——然后却又一笔勾销这个价值总体,这也许是近代否定主义所找到的最无耻、最卑劣的形式。尼采反其道而行之,他的尝试是多么好啊:即使会从塔顶坠落下来,也感到自己之伟大!

如果不是从人的始端,而是从人的终端出发构思“人”的观念,即将“人”视为“寻神者”,视为一种优于其他一切自然存在的意义形式、价值形式和作用形式的突破口,视为“位格”[16]的突破口,那么理所当然地,这种观念乍看起来是与我们作为博物学家、心理学家能够得出的概念直接抵触的。因为,谁能指出:一个寻神者,一个寻找上帝的X正好“属于”活动自如的拇指、属于颌间骨之类呢?一个开始超越自己、寻求上帝的事物,不论其外表如何,就是“人”。寻神者和静止于自身的存在——也许可以使“庸人”这个概念如此定型,这样就能将各种事物分成寻神者和庸人两类了——之间的这道新的切痕并不一定和有颌间骨生物体与无颌间骨生物体之间的切痕相叠合。所有的事实都表明,这道本质切痕横贯作为自然统一体的“人”,“人类”内部的区别较之自然论意义上的人兽区别要大不知几何。因为,就人和兽血统组织的严格延续性来说,这道切痕始终是“随意的”;它不是由事物本身,而是我们的理智随意规定的。“重生者”与“原亚当”之间,“上帝之子”与工具机器制造者(“用工具劳动的人”)之间存在着不可逾越的本质区别;相反,动物和用工具劳动的人之间只有程度区别。“世界之子”,较为聪慧者与相对愚钝者,组织良好而不需智慧和工具者与组织较差而必需智慧和工具者,这些分别就是动物和“人”(有别于上帝之子、“光明之子”的“人”)。唯有当寻求上帝的欲望以至高无上的神力击鼓驱策所有的存在和精神列队集合、向一切纯粹的“世界”进击时,自然兽性的人才会变成人本身——这始终意味着:同时变成一种对做纯粹的人已感腻味的本质。可能成为“神人”和“超人”——路德早就创造了这个词——者唯有回顾“神人”和“超人”才能成为人。

将“位格”理念运用于上帝,这不是什么拟人说!准确地说,上帝是唯一完美纯净的位格![17]而人类中可以称为“位格”的只是有缺陷的、譬喻式的“位格”。



* * *



[1] 参见亚里士多德:《动物学》。

[2] 关于这点参见柏格森:《创化论》。

[3] 这类表达活动和貌征简述的体系——我们在较高级的动物那里已见其痕迹——层次丰富,划分细致,就像我们德语中真正的“词”的意味能力一样,对如恒河沙数的对象及其联系都有特定的表达活动。即使我们把表达活动和貌征简述的体系想象得如此丰富细微,在这一体系中工作的本质仍然没有语言的痕迹。相反,洪堡(W.von Humbolt)一针见血地指出,只要能够(用词)清楚、明确地表达哪怕最简单不过的观念联系,一种语言的整体就存在了,即使从词量来说亦是如此。(参见《语言的比较研究》)

[4] 哈曼(R.Hahmann,1879-?),德国哲学家、美学家和艺术史学者。——译注

[5] 洪堡早就剀切中理地作出论断:“清晰发音这个动物的沉默和人类的言语之间的显著区别也不能从身体角度得到解释。唯有强烈的自我意识才逼使肉体自然对声音严加区分和限制——即我们所说的清晰发音。”(洪堡:《语言的比较研究》)

[6] 关于这点参见赫尔曼·保罗:《语言史原则》中不太令人信服的说法。

[7] 此处仅是略提了一下这个论断对确定“上帝的词”这一概念的重要性。

[8] 洪堡以几句妙语批驳了那些认为语言系逐渐产生的浅显论点。他写道:“我坚信,必须认为语言直接位于人内部……给人成千上万年的时间来发明语言,这是徒劳的。人哪怕只要真正地理解一个词(不是纯粹的感官起动,而是音节清晰的,表达一个概念的声音),语言就必须已经完全地、联系地存在于人内部。”(参见洪堡:《语言的比较研究》)

[9] 罗马尼斯(1844—1894),英国科学家。——译注

[10] 吕勃(J.Leeb,1859—1924),美国生物学家。——译注

[11] 可对比摩尔根的《本能与习惯》一书中的多处极为精当的论述。

[12] 我们所知的精神完人——歌德,比谁都深刻地感受到“思想”具有这种性质——缺乏。因此,思想不断具有新形式:

是的,这是正确的规道;

人在思想的时候并不知晓

自己在想什么:

一切都像是馈赠。

或:“糟糕的是,所有思想皆无助于思想;人必须生来正确,这样,好的突念便像上帝的自由之子一样站在我们面前呼叫:“我们在这儿。”最后还有:“孩子,我干得挺好,我从未想过为何思想。”

[13] 克塞诺芬尼(约前565—前473),古希腊自然哲学家。

[14] 勒南(1823—1892),法国神学家、东方学家和作家。——译注

[15] 哈特曼(1846—1906),德国哲学家。——译注

[16] 笔者在所著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第二部分中对“位格”理念作了详尽的分析。另外参见西美尔《哲学文化》一书中值得注意的章节:《论上帝的位格》。

[17] 参见拙著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第二部分中对“位格”这个概念的详尽分析。





二、自然人




自然人与动物有血缘关系——有机生物泱泱大国中生命浪涛起伏相连——在这一事实面前,各种派别分为两大阵营。我分别称之为伤感的醉态浪漫主义者和反动的民主主义者。他们都打算以某种方式抹杀这一朴素的事实。伤感的浪漫主义者宣称:人是从动物“发展”而来的。反动的民主主义者则对此不以为然,他们认为,除了活动自如的拇指、颌间骨之外,所有“带有人状”的东西也具有一种“理智心灵”,而这“理智心灵”不可能由动物发展而来。

还有比这些针锋相对的看法更荒唐的吗?

严肃的自然博物研究仅仅揭示了这一点:人(即自然人)是一种动物,一条窄小的支路;脊椎动物,这里指灵长目动物的生命选择了这一狭径。人根本没有“发展”到脱离动物世界,人过去是、现在是,并永远将是动物。至于寻神者及其本质称谓——这是一类全新的本质、一个“个人”组成的王国,这个王国跟颜色、数字、空间、时间及其他真正本质一样,压根儿不曾“发展”过。这个王国在某几点上向生命世界敞开,在此呈现出来。同样,自然人也不是由动物“发展”而来,因为他过去、现在和将来都是动物,某些特征可能使得博物学家们将人作为新的本质与全部动物对立起来,就像人们将植物与全部动物,而不是仅与较高级动物世界中的小小一隅(这是指灵长目动物,弗里登塔尔通过接种确定了灵长目动物和“人”的血缘关系)对立起来一样。可是这些特征究竟在何处呢?是哪种可笑的妄自尊大驱使海克尔[1]先生认为他的躯体、他的“联想中枢”迥然不同于动物的躯体、动物的心灵呢?是哪种妄自尊大迷住了他的心窍,使他以为自己“发展”到了脱离动物世界,以为自己完全可以以某种方式“回顾”动物世界这个“已被克服的立足点”呢?不,导致这个公式的并非妄自尊大,而只是可怜的嫉恨。人们隐隐约约地感觉到存在着一种人的观念,依照这种观念,人是一种与所有自然在本质上迥异的事物制度的出现露面的地点,这一事物制度就是精神、文化和宗教!人们诱发这一观念,宛如一位糟糕的魔术师突然诱发从解剖学、生理学和心理学获得的“人”的概念,然而,后一概念也并非完整肯定的。假如人们肯定地表述这一概念,那么当然是这样:“人”是较为高级的脊椎动物门中的小小一隅。然而,人们却坚持一个完全不同的观念:人的定义界划只有在文化价值和上帝观念的基础上才能确定,又以最令人作呕的方式将这一人的观念与人的自然概念糅为一体。接着,这个面目可憎的阴阳儿又成了据称是从动物界发展而来的逻辑主体。人们不是(以中国方式)根据动物的高贵后嗣(和我们)追认“动物”的高贵地位,不是视它为一种世界领域(寻神者的行动在某一阶段上在这世界领域里取得突破);这样,他们便将人(作为创立文化者和寻神者的人)“贬值”了。如果从前的人将自己的存在和本质归溯到上帝,就会被说成是“妄自尊大”、“自大狂”。然而持此意见者并未意识到,妄自尊大和自大狂正是在下列做法里表现出来的:全不考虑上帝,只是冒昧地以某种方式使自己完全与动物相对立,继而认为人是从动物“发展”而来。比动物“更高一等”,而不是作出这样的结论:人是动物,是病态的、“迷了路”的动物。

撇开这种极端的误入歧途不谈,按照克拉奇[2]思想丰富的论著,人这种动物和其他动物分手的道路也与现代生物学界中我们的英国“进化派”走过的道路判然不同。并非对生活状况的随时适应,并非生存竞争,恰恰相反,是保持脊椎动物的部分最古老的特点(如手有五指)和拒绝适应(如拒绝适应爬树,较为高级的猴子就是因为攀援树木而失去它们原来人状的手)构成了这条路的优越性。

这条竞争原则看来系一毁灭性因素,因为它破坏了发展能力——所有这些片面改造了的形式指向了死胡同;必须指出,人类形成的要点就是:我们的祖先幸运地避开了竞争原则的赐福。(340页)

所有保持了原有的手的灵长目动物变成了人,而所有开始失去拇指的灵长目动物则变成了猴子。(350页)

为了彻底杜绝各种误解,有必要在此着重指出:这里涉及的并非某些人种起源于类人猿,而是那些共同的祖先群分裂成了几支旁系,由这些旁系产生了各个人种,也产生了类人猿。我也许已经足够清楚地阐明了类人猿这些面目全非、每况愈下的形式是如何形式的。变为人类的企图失败了——这是最末一次这类分离。(479页)

这就是说,并不是特定的适应(为斯宾塞所设想的那样),而正是人在器官学方面的半瓶醋状况使得人没有像他的近亲猴子那样成为手指灵巧的“专家”。最为持久的“记忆力”——这已存在于人的解剖结构中——和“半瓶醋状况”贯穿于人的所有最本质的特征。而那些背道而驰、仅从他的动物伙伴出发的“进化”者则再度失去了较高级的素质结构,这些素质结构的痕印原是存在的。唯有在器官及其功能不具备对环境的特定“适应性”——人的近亲具备这种适应性——这一基础上,任意的、自如的适应(即人的理智、选择、语言和制作工具)的基本条件才能发展。而所有自然主义都无力“解释”人类形成的另一基本条件——有目的的精神活动。

还应该认为:各个人种与各种灵长目动物之间存在相似关系,徙移从地理上说是真实的、完全可能的,在这种情况下,自然人单源形成说越来越显得不可信了。德弗里斯[3]在其论述突变理论的著作中提出一个著名的例子“智人”,说明了林奈[4]如何将若干截然不同的物种融合成了人工的统一体。然而,克拉奇作出了下列判断:人类形成过程也须考虑到那些在众多个体中起作用的改变。人们也许会忍不住替这些一方面导致类人猿,另一方面造就人类的演变引进一些拉丁语术语,以说明共一的、未分的古猿猴形式的“人化”(Homination)和“猿化”(Simiation)。猿化的表现是上肢的延长,拇指的退化和大犬齿的形成,人化则意味着腮足演化成了可以攀援支撑的脚(两个大脚趾变大,无法对掌),躯体直立,头部平衡。其他一切现象,如脑容量较大幅度增加,是由此引起的后果。

正如类人猿这些祖先在猿化前已互不相同一样,人的形式亦是各各不一的,因为在人化前差异就已露端倪了。由此可以大致解释各人种之间的差异。

这样一来,人种的意义就较之过去为大,某些种族为何互相拒斥、白眼相对也更容易理解了。再也不能坚持“所有人都一样”这一众**誉的论点了。事实上这种冒牌人道主义也已证明自己有百弊而无一利。[5]

赫胥黎说:“人和类人猿之间的心理差异较之类人猿和最低级的猴子之间的心理差异为小。”海克尔也判断道:

可以将锡兰的韦达人和中非的阿卡人这些特别“好的种族”区别开来,就像可以将地中海沿岸人和蒙古人区别开来一样。这些不同的人种体格上的差异比起动物学家通常赖以区分某一动物各种类的差异要显著得多。

那么,自然人的统一体又在哪里呢?实证主义哲学天真地奢谈特殊的“人权”、“人智”,他们所说的这一统一体在哪里呢?倘若我们要正确地表述进化论的哲学沉淀,那么就不宜说:进化论指出,存在着一种植根于事实的,关于“自然人”的定义性统一体,这一被定义的人是“从动物发展而来的”。相反,我们必须如此表述:动物和人在事实上构成了一个严格的连续统一。单凭一些自然特性作出的人兽之分只是我们的理智任意刻下的一道切槽。或者简而言之:“不存在人的自然统一体。”本质上的、种类上的——不是程度上的——新并非发端于自然人,而是在与上帝相联系的“历史的”人那里才开始的。后一种人乃是通过他是或者应该成为的东西,即通过上帝的、一个永远无穷完美无瑕的位格的理念才获得其统一性的。

博物研究未能指出一种真正的、人的类统一体。我们全然不顾这一有目共睹的事实,仍然执意坚持概念、意识、感情上的“人的统一体”——不信神的人也这样做——那么,这就无懈可击地证明了:我们的统一体观念的核心并非基于总结了的本质的自然组织之上,相反,我们确定统一体的最终根据是以另一完全不同的根据为基础的。这个统一体根据的理由与梅因先生[6]为说明美利坚民族统一体而提出的理由相类似。梅因说:美利坚民族之所以是“一个”民族,是因为作为这一民族的核心的人曾受一个国王(个人)的统治。由于我们认为上帝这个位格将各种族置于掌间,将各种族视为他的映像,由于我们实际上认为各种族万众一心向着上帝的理念,因此,也仅仅因此,在我们看来,各种族在思想上、在感情上是同一人类。

当然,这一结论是与“人本主义”——这种“人本主义”原来也并非不高尚,自从我们的古典时期以来它是我们的有教养者中崇尚“自由思想”的那部分人的所谓“世界观”——的微不足道的改革大相径庭的。然而,语言已经告诉我们,这种关于“真正人性”的高论、这种将自己既与动物又与上帝隔绝开来、沾沾自喜地躺在他的“人性”上高枕无忧的做法,和我们自从那一时期以来习得的一切是多么地扞格不入。赫尔德、席勒、洪堡谈论“人”时,并不是像一个现实主义时代一样想到博托库多人。我们今天的语言惯用法(尼采的措辞方式尤其促进了这种语言惯用法的形成,他将“人性”和“过于人性”在思想中联系起来)使用“人性”这种说法几乎只是意在道歉。那种“人本主义”已经成了所有形而上学的庸人习气的堪称确凿的文章,成了那些——正像维吉尔让但丁从教皇面前“走过”时但丁轻蔑地评论的那样——“既不能爱上帝,复无力恨上帝”的人的名片。

在人身上不存在冲动,不存在什么既不在低于他的自然也不在高于他的上帝王国和“天国”中出现的“法则”。人唯有作为由此一王国至彼一王国的“迁跃”、作为这两王国之间的“桥梁”和运动,才有自己的存在。他不能——帕斯卡尔早就对此有所察觉——放弃决定自己属于哪一王国的权利。因为放弃决定也是一种肯定的决定:动物——如果是动物的话,一种蜕化了的动物。

超越本身的热情烈焰——无论其鹄的是“超人”抑或“上帝”,这便是人唯一真实的“人性”。



* * *



[1] 海克尔(Haeckel,1834—1919),德国博物学家。——译注

[2] 克拉奇在其收入耶拿1911年版的报告集《进化论》中的《人在自然总体中的地位》一文中作了一目了然的概述。

[克拉奇(Hermaum Klaatsch,1863—1916),德国解剖学家和人类学家。——译注]

[3] 参见德弗里斯:《突变理论——关于植物种类形成的试验和观察》。[德弗里斯(de Vries,1848—1935),荷兰植物学家和遗传学家。——译注]

[4] 林奈(Linńne,1707—1778),瑞典博物学家。——译注

[5] 参见克拉奇:《人在自然总体中的地位》,载《关于神原论的十二报告集》,480~481页。

[6] 梅因(Henry Maine,1822—1888),英国法律史学家。——译注
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