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[杂文精选] 《人在宇宙中的位置》作者:[德]舍勒(已完结) ...

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文案:舍勒指出,现象学既不是一门新学科的名称,也不是哲学的代名词,而是一种精神直观态度,通过这种态度,人们就可以直观或者体验那如果没有这种态度便始终不会显现出来的事物,亦即直观或者体验由各种现象学事实组成的特殊王国,本书收入作者对爱与信仰的现象学论述,极具理论建树,可以为我们认识现象学提供可贵的参考。
谢谢支持

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人在宇宙中的位置[1]




李伯杰译 刘小枫校



* * *



[1] 选自《舍勒全集》卷九。《人在宇宙中的位置》一书节选。——编注





一、引言:“人”的观念的问题




问起每一个受过教育的欧洲人,提到“人”这个词的时候,他有何感想,几乎总是有三个彼此完全不可调和的观念范围在他头脑里相互冲突:第一个观念范围是犹太—基督教传统的关于亚当和夏娃,关于创世、天堂和堕落等的思想范围。第二个观念范围是希腊—古典文化的思想范围;在这个思想范围里,世界上有史以来第一次人的自身意识上升到了人的特殊地位的概念,并且归结在这样一个命题中,即人之所以为人,乃是因为人具有理性[Vernunft],即logos,phronesis,ratio,mens,[1]等等。——逻各斯在这里为了把握住一切事物的“本质”[Was],既指语言又指能力。与这种思想紧密相连的,是这样一种学说,认为有一种超人的“理性”为宇宙之基础;普天之下万物生灵中,只有人分享了这种理性。第三个观念范围是也早已成为传统的自然科学和发生心理学的思想范围。这种观点认为,人不过是地球发展的一个后起的最终结果,也就是说,人乃是一种存在物,与他在动物界中的前形式相比,只是在能量和能力的混合的复杂程度上有所不同而已,在较人类低级的自然界中就已有这种能量和能力的混合出现。这三种观念范围之间,缺少任何一种统一性。由此我们便有一个自然科学的、一个哲学的和一个神学的人类学,这三种人类学互不相干。然而,我们却没有一个统一的关于人的观念。研究人的各种特殊科学与日俱增,层出不穷,但是无论这些科学如何有价值,它们却掩去了人的本质,而不是去照亮它。此外,只要再用心思考一下,刚才提到过的传统的三个观念范围,今天已受到强烈的震撼。受到彻底震撼的,以达尔文主义关于人的起源问题的解答为最。故而可以说,在历史上没有任何一个时代像当前这样,人对于自身这样地困惑不解。正是由于这个原因,我才着手在最广阔的基础上,对哲学人类学作一个新的探讨。[2]接下来,我只想讨论几个涉及与动物和植物相比较而言的人的本质,以及人的形而上学的特殊地位的要点,并且点明一小部分我已得出的结论。

“人”这个词、这个概念,就已包含着一种扑朔迷离而且不易察觉的二重意义。不弄清这种二重意义,根本就不可能着手处理人的特殊地位的问题。这个语汇一则应说明人的形态上,作为脊柱—哺乳动物纲的一个亚类所具有的特征。不言而喻,如同这个概念的结果所一贯显示的那样,那个被称之为人的生物不仅从属于动物的概念,而且在动物王国里也只占据了按比例看极小的一角。即使我们如林耐[3]所云,把人称作“脊椎—哺乳动物系之冠”——客观地抽象地看,这个主法本身颇有争议——人的处境也仍然不变,因为这个冠一如任何一事物的冠一样,仍旧从属于它为之冠的那个事物。“人”的概念把人的直立行走、脊柱的改变、头盖内趋向均衡、大脑的高度发达,及由直立行走而引起的器官的变化(如腾出了大拇指可反扣的能抓东西的手,及颌骨和牙齿等器官的退化等)总汇为人的统一性。但是“人”这个词却又全然不受这个概念的整缚,在日常语言中,而且是在一切文化表达的民族里,它描绘着一种全然不同的东西。要找出第二个有类似的二重含义的词,在人类语言中几乎是不可能的。“人”一词应当说明人们用以与“动物”针锋相对的一切事物的总体概念,当然也与所有哺乳—脊柱动物截然相反;犹如纤毛虫之于吼猿,尽管毋庸置疑,被称作人的生物同黑猩猩在形态上、生理上和心理上的近似程度,远远超过人及黑猩猩同纤毛虫的近似程度。显而易见,“人”的第二个概念必定有着与第一个概念截然不同的含义,有着完全不同的起源;第一个概念仅仅说明脊椎动物门中一个小小的角落。[4]与这第一个自然系统论的概念相反,我要把这第二个概念称为人的本质概念。这第二个概念赋予作为人的人一个特殊地位,任何一种有生命的物种的任何其他特殊地位都无法与之比拟。这第二个概念究竟是否具有这样的权利——这就是我的报告的主题。



* * *



[1] 这几个词的意义相近,都表示理性、精神。其中logos为希腊语,意为世界的普遍规律性。phronesis是希腊语,意为“精神”。ratio为拉丁语,对应于希腊语的logos。mens是拉丁语,对应于phronesis。——译注

[2] 全书将于年内发表。

[3] 林耐(1705—1778),瑞典著名博物学家,双名法的创立者,对动、植物的分类学有极大贡献。著有《自然系统》、《植物属志》等。——译注

[4] 此外参见我的《论人的观念》一文,见拙著《价值的毁灭》(第一卷)中。该文证明了,“人”的传统概念是由与上帝的相似性设计出的,证明传统概念已经是以上帝的观念作为关联中心为前提的。





二、“人”与“动物”的本质区别




这里,对于我们全部问题关键性的地方提出来了:如果承认动物也有理智的话,那么人与动物之间除了这个等级差别之外是否还存在更多的差别?还有一个本质区别存在吗?或者说,除了到目前为止讨论过的本质阶段外,人身上还有没有某些完全不同的东西,只是为他所特有的、靠选择和理智根本不可企及、穷究不尽的东西?

在这里,各条道路的分野最清楚。一部分人声称,理智和选择为人所具有而为动物所没有。他们虽然也申明存在一个本质区别,但他们正是在我认为不存在本质区别的地方申明本质区别的存在。另一部分人,尤其是达尔文学派和拉马克学派的一切进化论者,步达尔文、施瓦尔贝以及沃·克勒之后尘,拒绝承认人与动物之间有一个终极的区别,因为动物也已具有了理智。他们正是在这一点上,以任何一种形式迷恋于被标榜为“灵巧的人”理论的那个伟大的人的统一学说——于是不言而喻也就不承认任何形而上的存在以及任何关于人的形而上学了,也就是说,拒绝承认任何人作为人与世界的任何终极原因的突出的关系。

就我而言,我不得不断然拒绝这两种学说。我认为:人的本质及人可以称作他的特殊地位的东西,远远高于人们称之为理智和选择能力的东西,即便人们在量上随心所欲地设想自己具有无限理智和选择能力,人的本质仍旧不可企及。[1]迄今为止我们已讨论了感觉欲求、本能、联想记忆、理智与选择等心理阶段,而如果我们把那个新的、使人之所以为人的东西仅仅设想为继这些阶段而来的一个新的本质阶段、一个在心理学的领地内方能被认识的属于生命力范围的各种心理功能和能力的新的本质阶段,那就错了。使人之所以为人的新原则,存在于所有我们可以最广的意义上称之为生命的东西之外,无论是在内在—心理还是外部—活力的意义上。使人之为人的东西,甚至是一个与所有生命相对立的原则,人们绝不可能用“自然的生命进化”来解释这个使人之为人的原则;而如果要用什么来解释的话,就应把原因归结到事物本身最高的原因——那个它的部分显现就已是“生命”的原因。希腊人就早已提出这样一个原则,并且名之以“理性”(Vernunft)。[2]我们宁愿用一个更全面的词来形容这个未知数。这个词一则也包容了理念的概念,而同时除了理念思维之外也包括一种既定的观照——对元现象或本质形态的观照;再者,还包括了确定等级的尚待说明的情感和意志所产生的行动,例如善、爱、悔、畏等——这就是精神(Geist)一词。那个精神在其中,在有限的存在范围内显现的行为中心,我们要名之以人本身(Person),以严格区别于一切功能性的“生命”中心。从内部来看,这些“生命”中心也叫作“灵魂”的中心。

1.“精神”的本质——自由、对象化存在与自我意识

这个“精神”,这个新的、关键性的原则到底是什么?以一个词便惹出如此多的麻烦,是极其少见的——谈到这个词时,只有极少数人想到某些确定的东西。我们且把一个特别的知识功能放在精神这个概念的顶端,这是一种只有精神能够给予的知识类型;于是,“精神”本质的基本规定便是它的存在的无限制、自由,——或者说它的存在中心的——与魔力、压力,与对有机物的依赖性的分离性,与“生命”乃至一切属于“生命”的东西,即也与它自己的冲动理智的可分离性。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约,而是“不受环境限制的”,如同我们所要说的,是对世界开放(Weltoffen)。这样一种本质拥有“世界”。本来它也被赋予了对环境的“抵抗”和反应中心,动物便是欣喜若狂地消融在其中;而它有能力把这些中心上升为“对象”,能原则上自己去把握这些“对象”的具体存在。对象世界或现存状况通过活力的冲动系统和它已具有的感官功能及感觉器官才经验到了的那种限制,也不对它有约束力。

由此说来,精神是实事性(Sachlichkeit),是可由事物的具体存在本身规定的特性。这样一种本质是精神的载体、精神与现实的在精神自身以外的原则交往。与动物相比,它在力度上恰恰相反。

动物——不论其组织高级还是低级——完成的每一个行动,每一个反应,包括“理智的”反应,都是从动物神经系统的生理状况发出;在心理方面,冲动刺激和感官知觉也都分属于这种状况。那些为冲动不感兴趣的东西,也就不存在;而存在的东西,也只是作为对于动物的要求和厌恶的抵抗中心存在的。动物生理—心理状况的开始,总是动物对待其环境的行为这出戏的第一幕。环境结构与动物的生理,间接地说,即与动物的形态特点是协调一致的;此外,与构成一个紧密的功能性整体的冲动和感官结构是完全吻合的。动物在它周围的世界里所能抓住和注意到的一切,都存在于它周围环境结构的完全的樊篱和界限以内。动物的环境由于对于它的传导的冲动目的的反应,发生了现实的变化。动物行为这出戏的第二幕,便是这个变化的任何确定。第三幕则是由此一同发生变化的生理—心理状况。这样一个行为的过程一般具有这样的形式:



而一个拥有精神的本质,有能力完成一个运行形式完全相反的行为。这出新戏——人的戏剧的第一幕则是:行为首先是由一个上升为对象的观照结的纯具体存在说明其理由,而且在这种过程中原则不依赖人的有机体的生理状况,不依赖人的冲动刺激,不依赖在这些刺激中突然发出亮光的环境的外部方面——在形态上,在光学和声学方面既定的感觉的外部方面。这出新戏的第二幕,是自由地发自人本身中心的、受压抑的冲动刺激的阻碍或阻碍的排除。第三幕则是一个事物的具象性以自我价值和最终的方式体验到的变化。这种“面向世界”性的形式则如下:



凡存在这种行为的地方,这种行为按其天性亦具有无穷的扩展能力——已存在事物的“世界”延伸到哪里,这种行为就能扩展到哪里。换言之,人就是那个其行为无限“面向世界”的未知者。动物则没有“对象”;它只是亢奋地生活,与它的周围世界融为一体,并像蜗牛一样,走到哪里就把壳背到哪里,动物也把它的周围世界作为结构背到它的所到之处。动物没有能力把一个“周围世界”以自己独特的方式置于远离自己的地方,并把它名词化为“世界”,也同样没有能力把受情绪和冲动限制的“抵抗”中心转化成“对象”。我想这样说,动物在本质上黏着于、迷恋于与它的有机状态相一致的生活现实,而再没有“形象地”把握住现实。对象状态是“精神”的逻辑方面最形式化的范畴。或许动物已不像植物没有感受、没有想象、没有意识的感觉欲求那样,极其兴奋地融进它生活的媒介里,而全然没有有机体自身状态向内的反馈。我们已经看到,动物是由于感受与动力的分离,通过它身式体的模式和它感觉的内容不间断地反馈而回复自身的。动物具有一个身体模式;与外界相比,动物的行为总还是兴奋的,即便在它表现得“理智”的场合,也仍然是这样。

精神的行动,如同人所能完成的行动那样,与动物身体先验模式及其内容的简单反馈相反,极其紧密地与反射行为的第二维和第二个阶段相关联。我们且把这个行动和它的目的放到一起,并把这个“自身会聚”的目的命名为精神行为中心自身的意识,或曰“自我意识”。动物与植物不同,大概已经有了意识,但是如莱布尼茨已看到的,动物没有自我意识。它并不占有自身,不能支配自身——因此也没有意识到自己。原始的冲动抵抗的聚精会神、自我意识、对象化的能力和可能性,构成一个独一无二的不可割裂的结构。这样的结构,只是为人所特有。随着这个自我意识的发现,随着精神使之成为可能的自我意识存在的新的反射和集中的发现,人的第二个本质特征出现了:人不仅能够把“周围世界”扩展进“世界”存在的范围,把“抵”抗“对”象化,而且还能够自己——这一点最值得注意——把他自己的生理的和心理的状态与任何单个的心理体验重新作为对象来对待。只有这样他才能够把他的生活从他自己中抛离出来。动物听到声音,看到图像——却不知道它听到声音,看到图像;我们必须结合人的某些罕见的亢奋状态来讨论——如催眠之后静息下来时,摄入某些麻醉品时,以及在某些使精神麻木的技术的前提下,如一切形式的狂欢纵欲时——我们找出这些特殊状态,为的是使我们在一定程度上进入动物的正常状态去体会。动物也体会不到它的冲动是它自己,而以为是从环境中的事物产生的动态特征和碰撞。甚至在某些特征上接近于动物的原始人也不说“我”讨厌这个东西,而是说这个东西是“不可触犯”〔tabu〕的。动物没有一个比冲动刺激及其变换更经久的“意志”,这个意志可以在动物的心理物理状态的变化中保持连续性。动物到达的地点常常不是它本来“想要”去的地方。尼采说,“人是能够许诺的动物”,此话的确深刻、正确之至。

从上述文字可以看出,一共有四个存在阶段。在其中结合其内在的和自身的存在来看,我们才看到一切存在物。无机的构造根本就不具有这样的内在—自我存在,所以它们也没有一个在本体论意义上属于它们的中心。我们在这个对象世界中称之为整体的东西,小到分子、原子、电子,完全取决于我们的是在现实中还是思想中来划分实体的力量。每一个实体单位只是相对于一个对其他实体产生影响的规定的合法性时,才是实体。反之,每一个生命都是一个本体的中心,并自己构成“自己的”空间时间单位和个性;它不是来自我们的甚至在生物学意义上也有限的综合的仁慈。它是一个自己限制自己的X。非空间的、确定的时间中延伸的现象的力量中心,我们必须用来作为实体图像的基础。这些中心是相互敌对的力量点的中心,一个场的力量线索就是在这些力量点中会聚。为植物的感觉欲求所特有的,是一个中心、一个生物被置于其中却不反馈自己的各种不同状态的媒介,一个在其增长中相对地不完整的媒介。然而植物有着一个“内在存在”以及生气。动物身上,感受和意识以及动物有机体的各种状态的中心反馈区域已经存在;动物已经是第二次回复自身。而人在自我意识和他的全部心理过程的对象化能力中,则已第三次回复自身,所以人身上的人本身必须被设想为一个远远超越有机体与周围环境的对峙的中心。

这一切看起来是不是像一部阶梯,原初存在着的存在(Urseiendes Sein)顺着这个阶梯在构筑世界时,一步步转回到自身,以便在越来越高的阶段中、在新的领域中自己觉察自己,为的是最终在人身上自己完全占有和认识自己。
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2.各“精神”范畴的例证:物质;作为“虚空”形式的空间和时间

从人的这个存在结构——人的自身情况——中,可以弄清一系列人的特点,我将简短地谈谈其中的几个特点。首先,只有人才有清晰明显的、具体的物和物质(Ding und Substanz)范畴。即使最高级的动物似乎也不是完备地拥有这个范畴。人们把一个剥了一半皮的香蕉递到一只猴子手中,猴子却避而不取这只香蕉,因为它平常只吃剥了皮的香蕉;若得到没有剥皮的香蕉,它就自己剥去皮然后再吃。对于这只动物,事物并未“发生改变”,而是它自己改变了,变成了另一只动物。[3]这里,动物显然缺少一个中心,从这个中心出发,动物得以把它的视、听、嗅等功能,以及在这些功能中显示自己的抓到、见到、触到、听到、嗅到和尝到的物体,与同一个具体事物、与一个同一的实在核联系起来。其次,人从一开始就有一个统一的空间。例如,先天性盲人动了手术复明后,他所学到的东西不是把本来不相干的“空间”拼凑起来,如不是把动觉空间、触觉空间、视觉空间、听觉空间等拼凑成一个空间观,而是把他的全部感官资料当作存在于某一个地点的那个事物的种种象征等同起来。这个集中的功能先于单个的事物及对他们的观察而赋予这个统一的空间以一个坚实的形式;最重要的是:自我集聚状态把所有感官资料用属于这些事项的冲动刺激汇拢在一起,并把它们与一个按照物质类型保持秩序的“世界”联系起来。这种类型的自我集中状态动物是没有的。如我在别的地方已经深入论证过的那样,动物没有一个真正的世界空间,即不以动物自己的位置运动为转移并保持其安定的背景的特性的空间。动物也没有空间和时间这两个虚形式,人理解事物和事件,最初都是放到这些虚形式中进行的——这种形式只有在一个其冲动的不满足总是大大超过其满足程度的本质中,才是可能的。人的空间观和时间观先于所有外部知觉,它的根位于一个规定秩序中的有机、自然的运动可能性和行为可能性之中。本来,我们把我们的欲望期待得不到满足的状态,称为“虚空”的。所以最早的“虚空”就是我们心灵的虚空。在自然的世界观中,空间和时间是作为先于一切事物的虚空形式显现给人的这个罕见的事实,只能从欲望的未满足大大超过其满足来理解。在某些脱落现象中人们可以证实,触觉空间并不是直接加编在视觉空间中的,这种归编只有通过动觉的中介才产生。这个事实也指出,空间这一虚形式至少作为尚未成形的“空间性”,就先于任何感觉的被意识而被体验到了,目的在于以被体验到的运动驱力和能力体验为基础,创造空间这个虚形式。因为这里指的是那些其后果首先是动觉的运动驱力。只是在视觉空间中,“广延”所具有的永恒的、共时的丰富性才存在。即便这个视觉空间被全部拆除,那个原初的运动空间,那个“周围意识”仍然存在。在从动物到人的过渡当中,我们无论根据时间还是空间来看,我们都发现“虚”和“实”位置截然颠倒。动物没有能力使空间和时间的虚形式脱离周围世界事物的既定的内涵,一如它无力使“数”(Zahl)脱离一个或大或小存在于事物本身的“数目”(Anzahl)。它完全生活在当时当地的具体现实当中。只有当转化为运动冲动的欲望期待,取得对一切知觉或感觉中的实际的欲望满足的优势,那个极为罕见的现象才会产生——而且是在人身上。这个现象就是,空间的虚空及类似的时间的虚空,对于知觉和整个物世界的所有可能的内容,都似乎是先行的,是基础的。这样,人便一无所知地把他自己的心灵的虚空视为空间和时间的一个“无限的虚空”,仿佛即使没有任何物质存在,这个“无限的虚空”也会依然存在似的!直到很晚的时候,科学才改正了这个自然的世界观中的大错。科学说,空间和时间只是事物的秩序,只是事物位置和延续的可能性,若在空间和时间之外,独立于它们,则什么也不存在。我说过,动物也不知道什么是世界空间。一只狗常年住在一个花园里,园中的任何一个地方它都去过多次——而它永远不能给自己勾勒出一幅花园和园中的树木花草等不以它的身体位置为转移的特定秩序的全图,不论这个花园多大多小。它所具有的,只是在它运动时变换着的环境空间。它也没有能力把变换着的环境空间与整个不以它的身体位置为转移的花园空间等同起来。原因在于,狗不能把它自己的身体及其运动变成对象,因此它可能把自己的身体位置当作可变的因素,包括在它的空间观里。由于它的位置变化的偶然性,本能地以不懂科学的人也会的方法来学习计算。人的这个本领,只不过是人在科学中继续下去的那个过程的起始。因为人类科学的伟大就在于,人在科学中学会了用他自己和他的整架物理的和心理的机器,越来越广泛地计算,就像是用一个与别的事物处在严格的因果关联中的陌生事物一样;就在于人会用这些方法给自己描绘出一幅世界的图像。这幅画的对象丝毫不依赖于人的心理—物理组织、人的感官和感官的界限、人的需求和需要对事物的兴趣,即在人所有的位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。人,只有人——倘使他是人本身〔Person〕的话——能够自己——作为生物——超越自己,从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发,把一切,其中也包括他自己本身,变成他的认识的对象。人通过完成某些行为,把世界、他的身体和他的心灵具象化。人完成的这些行为,都是从一个中心出发的,而这个中心本身却不可能是这个世界的一个“部分”,也不可能有任何确定的“在任何地方”或“在任何时候”——这个中心只可能存在于最高的存在理由本身之中。所以,人是比他自己和世界都优越的存在物。作为这样一种存在物,人有能力进行反讽和幽默,它们包含了对自己的具体存在的超越。“Cogitare”(知解)“是一切可能的经验以及经验的一切对象的条件”——不仅是外部经验的,而且也是内部经验的条件。正是通过这个内部的经验,我们才知识了我们自己的内在生命——康德在他关于超验的纯统觉的深刻的学说中,就把Cogitare[知解]的这个新的统一在本质上加以澄清了。这样一来,康德就首先把“精神”(Geist)置于“心理”(Psyche)之上,并断然否认精神只是一个所谓心理事物的功能群的说法。所谓心理物质被想象性地假定存在,只应是精神的现实的统一被不公正地物化的结果。

作了这样一番讨论之后,我们已得出了精神的第三个重要的规定,精神是唯一能使自身成为对象的存在——精神是纯净和纯粹的现实性(Aktualit?t),它只在它这些行为的自由完成的过程中才存在。精神的中心,即人本身,既不是对象的也不是物的存在,而只是一个时刻在自己身上产生着的(本质规定的)行为的秩序结构。心理的存在“自己本身”不能产生;它是一个“处在”时间中的事件的序列,我们从我们的精神的中心出发,就能够在原则上观察这个序列,我们还能在内在知觉和观察中把这个事件序列对象化。我们只能把我们自己聚拢起来,使我们集中起来,汇成我们本人的存在,但却不能把它变成客体。即便是陌生的人本身,作为人本身也是不能变成对象的。我们若想分享这些人本身,就必须模仿并共同执行他们的自由行动,把我们自己与一个人本身的愿望、爱以及由此与本人本身,如我们常说的“认同”。如果我们假定有一个在这个世界里不依赖人的意识自我实现着的思想秩序,并把它作为元存在的一个定语,归在元存在的名下,我们就必须以思想和行动不可分离的本质联系为基础,设定一个超单数的(übersingul?r)精神——我们只有依靠共同完成(Mitvollzug)才可参与这一个超单数的精神的行动。自奥古斯丁以来便居于统治地位的古老的观念哲学假设有一个“ideae ante res”(本体事物的观念),即一个“预备”及创世的计划先于世界的现实存在。但是观念不是先于、不是在事物之中和之后存在,而是与事物共同存在,而且只是在不间断的世界实现的行动中Creatio continua[持续创造]产生于永恒的精神。正是基于这个原因,我们共同完成这些行动的过程,倘若我们思考“观念”的话,就不是单纯地找到和发现某个不以我们为转移的存在物和本质,而是真正地从事物本身的起源共同创造、共同生产观念和归属于永恒的爱的价值。



* * *



[1] 在一只聪明的黑猩猩与仅仅被看作有技能的人的爱迪生之间,只存在一个——尽管很大的——程度差别。

[2] 参见施腾策尔发表在《古希腊罗马》杂志上的论文《希腊人“精神”概念的起源》。

[3] 也可参见佛尔克尔特关于蜘蛛的论文。在我的人类学著作中,可以找到大量证明此类相似情形的事实。





三、观念化的本质认识作为精神的基本行为




我们如果想逐一弄清我们称之为“精神”的东西的特点和特性,我们最好结合一个特定的精神的行为,即观念化的行为(Akt der Ideierung)来进行。这个行为是一个与所有技术性的理智完全不同的行为。理智的问题之一或许是这样的:现在,在此地我的手臂痛,疼痛是如何产生的,怎样才能消除之?确定这个问题,大概相应的是实证科学的任务。而我却可以把这个疼痛理解为下面这个极其罕见、极其奇异的本质事实的例证,即这个世界就是为疼痛、恶俗和不幸所覆盖的。然后我将换个方式来问:暂且不论我现在在这里感到疼痛,只问疼痛本身是什么——以及万物的原因究竟处于何种状况之中,以致诸如疼痛等事物究竟如何成为可能的?著名的佛陀圆觉的故事为这样一种观念化行为提供了绝妙的佐证。王子[1]在父王的宫殿中被隔绝于一切消极的印象多年之后,一天他看见一个穷人、一个病人和一个死人;而他立刻把那三个偶然看到的、“此时此地以此方式”存在着的事实,理解为从这些事实中可以得出的本质的世界状况的佐证。笛卡儿想用一块蜡来弄清实体及其构造的本质。这就是精神如何以精神的身份提出的那些问题。全部数学为这类问题提供了最贴切的例子。人能够使3作为3个事物的“数目”脱离这3个事物,用3这个“数”作为一个独立的对象,按照这些对象的顺序的内部制作法则来运算。诸如此类的东西,动物是一点不会的。所以,观念化就是,不依赖我们所作的观察的数量,不依靠归纳的结论,从一个有关的存在域得出世界的本质的构造形式。我们这样获得的知识,无限广泛地适用于这种本质的一切可能的事物,并且完全不依赖我们的观察所具有的偶然的感官及其兴奋性的种类和程度。[2]我们以这样的方式得到的知识,其有效性超出了我们感觉经验的界限。我们用学院派的语言称之为apriori[先验地、演绎地、从纯理性出发地、纯概念地]。

这些本质认识履行两个大相径庭的职能:其一,它们为所有实证科学给定了最高的各种公理,是这些公理通过理智和逻辑思考最先给我们指明了卓有成效的观察、归纳和演绎的方向。哲学形而上学的终极目标,是认识绝对地存在着的存在。如黑格尔一针见血地指出的那样,这些最高公理对于哲学形而上学来说,构成了“进入绝对的窗户”。因为每一个理性在世界上找到的真正的本质,或“某个”这类本质的此在(Dasein),都不能用有限种类的经验原因来解释。这个本质只能作为超单数地存在着的Ens a se(事物自身)的修饰语,为唯一的超单数的精神所有。这个把本质与此在分离开的能力,构成了人的精神的根本特征。这个根本特征乃是人的精神一切别的特征的基础。人的本质不在于他有知识,如莱布尼茨早已说过的,而是在于他有先验知识,或者说他有能力取得这种知识。康德设想的存在一种“不变的”理性组织,是不存在的;相反,这个组织在原则上服从于历史的变化。只有理性自身作为禀赋和能力,通过把这些本质观点变为功能,不断创造和塑造新的思维与观照形式,以及爱与价值判断的形式,才是不变的。

如果我们想从这里出发,更深入地闯进人的本质中去,我们就必须设想行为的构造导致观念化的行为。人有意识或无意识地实施着一种可尝试着形容为现实性格的扬弃的技巧。动物完全生活在具体之中,生活在现实之中。空间中的任何一个位置和时间中的任何一个位置,即任何一个“现在”和“这里”,此外,任何一个偶然的具体存在,都与所有现象相联结,如从任何一个“方面”来看存在的感性知觉一样。“是人”,就是说,给这种现实回敬了一个强有力的“非也”(Nein)。佛陀领悟了这一点,所以他说,旁观任何一个事物,都是极其愉快的;而是任何一个事物,则是可怖的。柏拉图领悟了这一点,所以他把理念概观与灵魂对于事物的感性内容的拒绝联系起来,与灵魂进入自身联系起来,以便找到事物的“起源”。胡塞尔为得出世界中事物的“本质”,而把理念认识与一种“现象学的还原”,即对世界中事物(偶然的)此在系数进行“删除”或“加括号”的做法,也正是这个意思。尽管我对胡塞尔的还原理论在具体问题上不敢完全苟同,但可以承认,这个还原实际上就是指正确定义人的精神的行动。要想知道还原的这个行为是如何发生的,就必须知道我们的现实体验存在于什么之中。对于现实印象不存在一个特殊的可称谓的感觉(如蓝色的、坚硬的,等等)。知觉、回忆、思维及所有可能的由感觉引起的行为,不能给我们造成这个印象;这些行为所给予的,只是事物的所在(Sosein),而绝非其此在(Dasein)。此在给予我们的,却是对已开发的世界范围的抵抗体验——而抵抗只对我们追求着的、对我们的集中的生命欲存在。本真的现实体验作为“对世界的抵抗”的体验,先于一切意识,先于一切想象、所有知觉。最惹人厌烦的感性知觉,也绝不仅仅是以神经系统中的刺激和正常进程为条件的。一个冲动的馈赠,不论是要求还是厌恶,即便其使命只是达到最简单的感受,也必定同样存在。力量中心和场——“感官图像”本身完全不起作用——构成周围世界的实体面貌的基础,它们对我们的生命欲实施抵抗。因为,我们的生命欲的冲动,是所有可能的知觉不可或缺的共同条件。这些抵抗可能在某个正在变化着的可能的感知的时间过程的某一个地方受到体验,而在这个地方还没有达到有意识的图像知觉。所以实在体验不是后于,而是先于我们对世界的所有“想象”而存在。那么我说过的那个强有力的“非也”又意味着什么呢?把世界非现实化或“观念化”,又是什么意思呢?它并非如胡塞尔所说,是表示抑制存在判断;相反,它的意思是尝试着扬弃现实因素,把现实因素非虚无化(annihilieren),把那个完整的、未分开的、强大的现实印象用与它的情感相关联的东西——即那个“对尘世的恐惧”消除掉。如同席勒[3]语重心长地所说的那样:恐惧只“在纯形式居住的地方”才“消除掉”。如果说,此在就是“抵抗”,那么这个从根子上说是非现实化的苦行行为只能存在于那个生命欲的扬弃之中,存在于对它的力量的剥夺中。与这些生命欲相比,世界首先显现为“抵抗”,而同时,抵抗也就是一切感性地感知偶然的此时—此地—此种方式的条件。而这个行为只有我们称之为“精神”的那个存在才能完成。我们是把感觉欲求的中心作为通向现实事物的现实存在来认识的,这个中心的非现实化则只有处于纯“意志”形式中的精神才能完成。

如此看来,生命是艰难的,令人毛骨悚然;而人就是以苦行的方式来对待这个生命在原则上能够表现得犹如在履行苦行一样的那种生物——压制、排挤自己的本能冲动,通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养!动物对现实存在的唯唯诺诺,即便在它厌恶逃跑时,仍然只能对现实存在说“是的”;与动物相比,人是“能说非也者”,是“生命的苦行者”,是永远在反对一切单纯现实的抗议者。动物的此在是形象化了的小市民气;与此相比,人是永恒的“浮士德”,是bestia cupidissima rerum novarum[所有新事物中最好奇的动物],与包围着它的现实永不休战,永远在想方设法打破他的此时—此地—此种方式的存在和他的周围世界的樊篱,其中也包括他自己当时的自身现实。弗洛伊德在他的《超越快乐原则》中,认为人是“抑制本能者”,也正是这个意思。并且,只是因为人是“抑制本能者”,人才能够通过一个观念的思维王国来构筑他的知觉世界,这是一方面;另一方面,正是通过这个方法,人才能给栖居于他身上的精神源源不断地输送现在被排挤开的本能的能量。这就等于说:人能够把他的才能中的能量升华为精神的行动。



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[1] 相传佛祖释迦牟尼出家前是古印度北部迦毗罗卫国(在今尼泊尔南部提罗拉科特附近)净饭王的太王。——译注

[2] 也就是说,人很可能具有那个“原型”。康德认为它只是“边缘概念”,否认它的存在——而歌德则极力承认它。

[3] 这里指的是德国18世纪诗人席勒。——译注
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